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第一 教派的形成 一作为主导概念的教派化（第1页）

第一节教派的形成一、作为主导概念的“教派化”

19世纪德意志著名历史学家利奥波德·冯·兰克曾经指出，宗教改革时代之后，“反宗教改革”紧跟而来。反宗教改革既指天主教会对各种各样福音教运动的镇压，也指天主教在皈依了福音教的国家、城市和社区的复辟。它在很多情况下是自上而下、通过国家政令和强制手段实施的，有时还得自外力的推动，不乏阴谋诡计和血腥暴力。兰克之后，莫里茨·里特尔（MorizRitter，1840—1923）进一步指出，反宗教改革是天主教势力发起的一场政治反攻，其目的是重新夺回在宗教改革中丧失的地盘、财产和影响。兰克和里特尔的解说自有道理，在其影响下，西方史学界长期运用“反宗教改革”概念来概括1555—1618或1648年这一时期神圣罗马帝国的历史，认为《奥格斯堡宗教和约》的签订是一个重要转折，从这时起，天主教会开始反攻，通过重新天主教化措施，逐步赢得了大部分失地，直至三十年战争结束，宗教敌对和宗教战争才彻底告终，因此，可以把16世纪中叶至17世纪中叶这一百年时间定性为反宗教改革时期。

反宗教改革概念虽然不乏真知灼见，但也遮蔽了若干史实，如加尔文教的传播和天主教会内部的革新。无论从神学—教会史角度来看，还是从一般历史角度来看，反宗教改革均非16世纪中叶至17世纪中叶这一百年间神圣罗马帝国的唯一事件和最主要的事件。

自19世纪70年代以来，反宗教改革概念受到多方质疑，要求修正、补充这一概念的呼声日甚一日。德国史学家威廉·毛伦布雷歇尔（Wilhelmmaurenbrecher，1838—1892）主张用“天主教宗教改革”（katholisation）取而代之，认为宗教改革爆发之后，天主教会并非一味抵抗，而是在进行反宗教改革的同时也开始了一场自我革新运动，创建了新的天主教。胡贝特·耶丁（HubertJedin，1900—1980）也大讲特讲“天主教的改革”（katholis），极力强调在天主教会内部出现的新气象。恩斯特·瓦尔特·蔡登（ErnstWalterZeeden，1916—2011）则接受神学家、文化哲学家和自由派政治家恩斯特·特勒尔奇（Ersch，1865—1923）提出的“教派时代”概念，深入探讨了“教派形成”（Konfessionsbildung）问题，并把1555—1648年这一历史时期定义为“教派时代”（Daskoalter）。按照蔡登的理解，教派形成是指基督教各派“在思想上和组织上的巩固”，也是指“一种在教条、法规和宗教习俗诸方面几乎稳定下来的教会体制”的建立。在此，“教会外力量”，特别是“国家政权”对于信纲形态的教派形成发挥了重要促进作用。蔡登认为，用“教派时代”或物质上和精神上的“信仰斗争”概念来概括这一时期普遍的历史现象也许更合适。

联系蔡登的“教派形成”观点，德国当代史学家沃尔夫冈·莱因哈德（WolfgangReinhard）和海因兹·席林（HeinzSg）各自独立地阐述了一种比较系统的“教派化”（Konfessi）理论。按照他们的观点，基督教分裂成多个教派的情况不仅在教会内部和宗教领域引起了巨大变化，也使整个社会受到了深刻改造。教派化主要是一个由政治加以操控的进程。在这里，所有教派都展示出了一些可比较的发展模式，例如政治驯化、教育灌输、社会监控以及对行为反常的团体的镇压或者驱逐等。坚决追求和制造教派一体化及同质性的是邦国政府。它通过教派化巩固了对于邦国等级精英和臣民的统治。在整个过程中，在宗教信仰上同质的大团体转变成了“按照机构和地域”建构的国家。

在描写教派斗争时代的“宗教改革—反宗教改革”这个概念对子里，宗教改革事件基本是被看作正面的，反宗教改革事件则是负面的，与之不同，在由莱因哈德和席林塑造的教派化概念中，反宗教改革的积极意义也被加以突出强调了。按照莱因哈德的观点，无论宗教改革还是反宗教改革或天主教改革，它们都对欧洲的现代化做出了贡献。

对于教派化时代的开始和结束时间，莱因哈德和席林的观点并不一致。席林把教派化时代限制在16世纪40年代晚期至1648年《威斯特法伦和约》签订这一时段内，并提出了一个四阶段模式：（1）16世纪40年代晚期至16世纪70年代早期的前教派阶段；（2）16世纪70年代向教派对峙过渡阶段；（3）16世纪80年代至17世纪20年代教派化的**；（4）1648年威斯特法伦和约签订之后教派化的结束。莱因哈德则用“教派化时代”概念来概括16—18世纪这一长时段的历史内容，把教派化与现代化相提并论，视同一律。不管怎样，教派化概念只是个总体时代概念，对于“反宗教改革”、“天主教的改革”或“天主教的宗教改革”等概念，席林和莱因哈德等史学家只是做了一番重新评价，没有否定这些概念的可用性，更没有否认这些概念所指涉的历史事实的客观存在。

席林和莱因哈德对于教派化的论述带有明显的国家利益至上论特色，他们强调自16世纪以来教会建设与国家建设这两者之间的相互作用。这一点受到史学家海因里希·理查德·施密特（HeinrichRichardSchmidt）的修正。施密特主张从“下面”起看待教派形成问题，强调城市和社团在现代化进程中发挥的作用，认为教派化并不排除被统治者的协助和参与，这一点既表现在虔敬的复兴方面也表现在教会的管制方面。而阿诺·赫尔齐希（Arn）则在“天主教教派化”和“社会驯化”概念的基础上，又提出了“重新天主教化”（Rekath）观点。也有人怀疑“教派化”概念的包容性，认为诸如等级制、税收、官僚政治、财政、司法审判、土地和庄园统治、人口增长和经济景气等，不能被纳入“教派化”范围之内，或者仅仅可在次要的意义上被纳入。还有人质疑“教派”概念的时代性，认为在近代早期，路德教的、加尔文教的和天主教的宗教彼此并不是作为教派加以区别的，不是作为在法律形态上彼此平等的各派宗教，而是作为旧的和新的、真正的和虚假的、正确的和错误的基督宗教形式彼此对立的。黑尔加施纳贝尔—许勒（HelgaSabel-Schüle）甚至不赞成以1648年《威斯特法伦和约》的签订作为“教派时代”的终点的观点，认为教派斗争或者说“教派主义”（Konfessionalismus）不仅仅局限于近代早期，在19世纪也继续存在，恰如在新路德教中的情形那样。相对于16世纪，19世纪堪称第二个教派时代。

尽管如此，大多数史学家承认“教派化”作为时代概念的适用性，认为它一方面使得“反宗教改革”和“天主教改革”等概念相对化了，另一方面也与随后出现的“专制主义”时代区别开来，可谓一个承前启后的过渡阶段。

二、路德教派（信义宗）

路德派早在1530年发布了《奥格斯堡信纲》，这一信纲是由梅兰希通起草但得到路德认可的。路德去世后，梅兰希通成为福音教神学家的领袖，享有极高的权威，但他极力避免与天主教会发生决裂，经常采取妥协立场，对天主教集团作出过多的让步。特别是在1560年出版的《基督教教义大全》（Corpusdoaeae）中，梅兰希通抛弃预定论，肯定善功在教徒赎罪和获救方面的重要性，允许福音教牧师穿天主教神甫的白长袍。对于圣餐，梅兰希通既不明确主张路德的基督实际临在圣餐的教义，也不反对茨温利等人的象征说，而是持“不知可否论”（Adiaphora），认为这类问题没有定论，也不重要，仅仅是表面的和次要的，其实际立场更接近天主教的教会理论。

梅兰希通比较温和的思想为萨克森选侯邦、施瓦本和下萨克森各邦路德教神学家所接受。同时代的路德教神学家马蒂亚斯·弗拉西乌斯、尼克劳斯·冯·阿姆斯道夫（NikolausvonAmsdorf，1483—1565）和约翰·格哈特（JohannGerhard，1582—1637）等人却深表不满，他们蔑称梅兰希通一伙为“菲利普派”（Philippisten）和“隐蔽的加尔文主义者”（Kryptoisten），指责他们背叛路德的事业，准备回归天主教会。这些主要活动于恩斯特萨克森和符滕姆贝格的神学家号称“源路德派”（Geheraner）。他们固守路德的学说，严格坚持路德的称义概念，强调对上帝的恩典的信仰是唯一得救之路，在教会组织问题上也应当保持不依赖邦国官厅的较大独立性。

路德教正统派神学家与菲利普派之间的神学争论，严重损害了路德教的威望，扰乱了路德教徒的思想，致使加尔文教乘虚而入，赢得了不少信徒；天主教也东山再起，得到了传播广泛。

为了消除分歧，加强团结，也为了划清与加尔文教和洗礼派学说的界限，巩固路德教在福音教阵营中的领导地位，抵御天主教的侵蚀，萨克森选侯奥古斯特提议举行路德教牧师会议，制定统一的信纲。1576年，路德教牧师会议在托尔郜举行，与会者以1574年的《施瓦本—萨克森协同书》（schwbisch-schsiskordie）和1576年的《毛尔布朗信条》（MaulbronnerFormel）为基础，制定了《托尔郜书》（TauerBuch）。1577年，托尔郜书经过修改成为路德教会的最终象征性文件，被称作《贝尔格书》（BergischesBuch）或《协同信条》（formulacordiae）。

《协同信条》也是对《奥格斯堡信纲》的权威解说。它坚持基督的肉和血实际临在圣餐的教义，否定了加尔文所主张的“双重预定论”，强调路德教与天主教和加尔文教之间的不同。萨克森、勃兰登堡、普法尔茨三大选侯国以及其他20个公国、24个伯国、35个帝国城市接受了该信条。但就路德教派的内部争论来说，《协同信条》只是以事事都以路德的话为圭臬的方式，暂时遮掩了路德教各派之间的意见分歧。

1580年7月25日，信奉路德教各邦国和城市的教会代表齐聚德累斯顿（Dresden），共同纪念《奥格斯堡信纲》诞生50周年，进一步确定路德教信纲。与会代表最终赞成将《协同信条》与基督教会三部古经，即《使徒信经》、《尼西亚信经》和《亚大纳西信经》集中在一起，形成《协同书》（Konkordienbuch），作为路德教的宗教经典。82个路德教邦国和帝国城市的教会代表以及8000余名路德教牧师签字接受，《协同书》由此成为路德教各派公认的宗教经典，信义宗正式形成。

三、加尔文教派（归正宗）

在1555年的《奥格斯堡宗教和约》中，加尔文教不仅未被承认为合法宗教，而且还受到严厉排斥，路德教徒同天主教徒一样坚决拒绝加尔文的学说和教义。但这并没有阻止加尔文宗教改革的深入进行，福音教归正宗也通过制定信纲而逐渐成型。

此时，加尔文也步入了人生的晚年，他把自己的工作重点置于办学和修订《基督教要义》上了。

1559年6月5日，加尔文在日内瓦创办的学校正式开学。该学校分为两个部分，一部分是语法学校，称作学院（collège）或私人学校（scholaprivata），一部分是高级学校，称作高等学院（académie）或公共学校（scholapublica）。规定按学生的能力组成循序渐进的班级，班内每10人为一组，合格的学生，每年升入高一级的班级。学生所学的，除一般人文和宗教科目，还有拉丁文、希腊文和希伯来文，特别是虔敬的行为。该校成绩卓著，入学者甚众。五年时间内即有1200个学生参加语法学校学习，300个学生参加高级学校学习。语法学校后来被称作“加尔文学院”（Collège），而高级学校则成为日内瓦大学。

加尔文著《基督教要义》的最后修订本也于1559年出版发行，这个修订本增加了大量新内容，其篇幅从最初版本的6章扩大为80章，堪称一本大部头新书。在完成这一修订工作之后，加尔文身心疲惫，久病不起，最后于1564年5月27日在日内瓦去世，享年54岁。加尔文去世后，大批信徒蜂拥到他的墓地进行祭奠，日内瓦教会和市政当局担心出现一种新的圣徒崇拜，遂将其棺木转移他处埋葬，并且对外秘而不宣，后来就无人知晓这位宗教改革家的墓地究竟在何处了。

作为第二代宗教改革家，加尔文在许多方面都接受了路德的教义，但也有自己的重点。他同路德一样，坚持唯有圣经、只通过恩典、只通过信仰和唯有基督等教义，但在具体论证过程中，加尔文着重阐述了以下五点：人的彻底堕落和无能为力；上帝无条件的拣选；有限的和解；连续不断的恩典；圣徒蒙保守。

人的彻底堕落和无能为力是说：作为亚当夏娃的后代，人有着与生俱来的原罪，人的一生都受原罪的统治，无论是人的思想、情感，还是人的意志，都摆脱不了原罪的阴影。因此，一般人是没有能力理解福音的，他在精神上是完全无助和失败的。人只有通过圣灵才能够理解上帝救赎的福音。无条件的拣选是说，人的得救与被弃绝，都由上帝预定（这也是加尔文的双重预定原则）。在加尔文看来，上帝选择人成圣的过程如下：上帝把人分为被选择的一组和不被选择的一组。对于被选择者，上帝确定了他的认识，也预见了复活。其余的人对于上帝和福音是毫无知识的。他们是被上帝唾弃的，只能下地狱。这个决定在宇宙形成之前（也就是说在某个人诞生之前，或者在某个人做出某项决定之前）就已经做出。至于上帝为什么要拣选某些人，原因不明。但是显而易见，它与被拣选者做的善功毫不相干。拣选与被拣选者的个人品质毫无关系。上帝的选择是一个秘密，人不能在自己身上见到任何被拣选的确切标志，也不应当胡乱猜测上帝的意志。有限的和解是说：上帝的儿子耶稣基督通过他本人和他的救赎工作使人与上帝和解，他也通过圣灵赐予信仰者与他本人和上帝成为一体的礼物。但加尔文相信，耶稣基督不是为解救所有的人而死的。他的救赎仅仅是与那些被拣选的人有关的。不可抗拒的恩典的意思是说，人们不能偏离拣选的恩典。人在这方面是毫无自由意志的，因为他在他的行动中是盲目的，没有能力左右上帝的意志。只是通过上帝的召唤，人的精神才被唤醒，才走向上帝。上帝拣选出的每个人都可以认识上帝，但是被拣选者也不能违抗上帝的召唤。圣徒蒙保守是说，得救者一旦得救永远得救。上帝的恩典是不会丧失的。